¿El mundo administrado o la más bella historia del mundo?

Reflexiones sobre el pensamiento feminista como teoría crítica de la realidad social.

 

 

Elena Apilanez Piniella(*)

 

Resumen

 

En las siguientes páginas se esboza una reflexión sobre el potencial despatriarcalizador y la cualidad crítica del pensamiento feminista a partir de las siguientes preguntas: ¿es posible entender el feminismo como una teoría crítica de la realidad social? Si esto fuera así, ¿cuáles serían los principales elementos que definen al pensamiento feminista como teoría crítica? Y, finalmente, ¿tiene el marco categorial elaborado por el pensamiento feminista poder suficiente para pensar críticamente el proyecto de la modernidad occidental que fundamenta las bases estructurantes del patriarcado moderno?

 

 

Palabras clave: Pensamiento feminista; Teoría crítica.

 

 

The administered world or the most beautiful story in the world? Reflections on feminist thought as a critical theory of social reality.

 

Abstract

 

The following pages outline a reflection on the depatriarchalizing potential and critical quality of feminist thought based on the following questions: is it possible to understand feminism as a critical theory of social reality? If this were so, what would be the main elements that define feminist thought as a critical theory? Moreover, finally, does the categorical framework developed by feminist thought have enough power to critically think about the project of Western modernity that underpins the structuring bases of modern patriarchy?

 

 

Key Words: Feminist thought; Critical theory.

 

¿El mundo administrado o la más bella historia del mundo[1]?

Reflexiones sobre el pensamiento feminista como teoría crítica de la realidad social.

 

 

Si todos los hombres nacen libres, ¿por qué las mujeres nacen esclavas?

¿No tienen que serlo, si el estar sujetas a la voluntad inconstante, incierta, ignota y arbitraria de los hombres, es la perfecta condición de la esclavitud?

Mary Astell, 1730

 

Premisas iniciales: posicionando el pensamiento feminista

 

Parto de la premisa de que el pensamiento feminista, en primera instancia, devela hechos y problemas que, aun siendo relevantes para la vida social, no lo eran ni lo son para las ciencias en general y, en segunda instancia, hace emerger profundas dudas respecto de aquellas premisas teóricas consideradas universales y propone su reformulación: igualdad, ciudadanía, patriarcado, capitalismo, colonialismo o libertad son algunos buenos ejemplos de conceptos universales adoptados como abstracciones homogeneizantes, desde la perspectiva masculina, que son reformulados críticamente por el feminismo con la pretensión de convertirlos en categorías de análisis político con fines transformadores para la práctica política feminista. Visto así, el pensamiento feminista es, en sí mismo, un pensamiento polémico que desarrolla un profundo cuestionamiento del pasado con el fin de despatriarcalizarlo[2] para entender el presente desde otros puntos de vista.

Entiendo, entonces, que los aportes teóricos del pensamiento feminista (en todas y cada una de sus corrientes) suponen una propuesta de demostrado interés académico y potencial político para elaborar nuevas lecturas de las discusiones en torno a las estructuras de exclusión creadas, recreadas y mantenidas por el sistema patriarcal, capitalista y colonial en la mayor parte de las sociedades del mundo y en su influencia determinante en las posibilidades de vida de las mujeres y de las personas LGTBI+.

La teoría feminista se ha constituido como un corpus teórico con fuerte vocación política, de carácter inter y transdisciplinar, cuyo núcleo fundamental es la crítica a la razón patriarcal[3] que pretende demostrar y explicar la exclusión de las mujeres, en primera instancia, y de las personas LGTBI+, en segunda instancia, en el marco de un sistema fundacional de relaciones de poder entre los sexos; es decir, la teoría feminista puede ser interpretada como una forma de categorizar la realidad a partir de un marco interpretativo y categorial propio (el feminista) y es este corpus teórico el que dota de sentido a dicho marco interpretativo que, además, deviene en práctica política pues ésta le es inherente.

El pensamiento feminista y sus diversas corrientes teórico-políticas ha realizado considerables aportes a las posturas críticas que proponen nuevos paradigmas para la interpretación crítica de la sociedad postulando, bien la inclusión de nuevas categorías en éstos, bien poniendo en duda los contenidos asumidos por las categorías explicativas tradicionales.

La teoría y la práctica política feminista, por tanto, desde sus primeras elaboraciones críticas hasta la actualidad, ha jugado un papel fundamental no solo para mostrar la evidente subordinación y exclusión de lo considerado femenino en muy diversas sociedades y culturas sino también para ofrecer un marco teórico y político de suficiente capacidad explicativa sobre el fenómeno de la exclusión derivado de la construcción ideológica de la diferencia sexual y de sus implicaciones en la conformación del orden social patriarcal dominante.

El análisis de la dominación masculina, de carácter esencialmente histórico y mediado, a su vez, por otras formas de dominación (me refiero principalmente a la dominación de clase y a la dominación de raza[4]), ha sido (y es) el punto de fusión en el cual convergen las diversas corrientes feministas y su explicación teórica se constituye en el núcleo duro del pensamiento feminista a partir del cual se desarrollan una serie de categorías y nociones analíticas que, en las últimas décadas, han cobrado fuerza y vigencia académica en el campo de las ciencias así como en el cuestionamiento de la tradición hegemónica positivista que, en este caso, caracteriza ampliamente los principios epistemológicos de las ciencias y su utilización predominante en la elaboración explicativa del mundo. En este sentido, el pensamiento feminista propone nombrar lo no nombrado, problematizar lo no problematizado y pensar lo no pensado para hacerlo aparecer en el sentido de lo que para las feministas es ya un clásico vindicativo: lo que no se nombra no existe.

Además, el pensamiento feminista se destaca por su esencia radicalmente crítica poniendo en entredicho no solo la estructura social donde se reproduce y se renueva constantemente el sistema de dominación patriarcal sino también las narrativas clásicas (y no tanto) en torno a las formas de construcción del conocimiento y, más aún, reclamando a las diversas disciplinas científicas la relevancia social del estudio de las relaciones de dominación patriarcales como un problema de suficiente y evidente importancia.

En efecto, tal y como apunta Elizabeth Gross (1986), uno de los esfuerzos fundamentales de la teoría feminista es “sacudir todo el apuntalamiento social, político, científico y metafísico de los sistemas teóricos patriarcales” (1986, p.88) de tal forma que sean las narrativas, los discursos y los métodos tradicionales los que se sometan al “escrutinio crítico feminista” (1986, p.89) a partir de la práctica de la llamada filosofía de la sospecha.[5] De esta forma, “las suposiciones básicas inexpresadas de las teorías patriarcales, las maneras en que se desarrollan y adquieren importancia, su uso de criterios y métodos de inclusión y exclusión ahora empiezan a analizarse desde perspectivas feministas” (1986, p.89) poniendo en cuestión buena parte de la argamasa fundacional de las ciencias y de las posiciones político-ideológicas.

Esta perspectiva posibilita advertir que el pensamiento feminista no se ocupa solo de estudiar y analizar las cuestiones de las mujeres, en el sentido de agregarlas sin más, sino también o, más bien, de múltiples aspectos potencialmente susceptibles de ser estudiados y analizados y de revisitar las nociones y las estructuras del conocimiento científico tradicionalmente aceptadas para, de esta forma, poner en cuestión “tanto el contenido como las estructuras de los discursos, disciplinas e instituciones, intentando presentar alternativas o desarrollarlas donde aún no existían” (Gross, 1986, p.90). En este sentido, ha de reconocerse que el pensamiento feminista se convierte automáticamente en un proyecto político crítico con una clara esencia anti-sexista que exige “el derecho a paradigmas y herramientas teóricas diferentes y tal vez también [a] una reconceptualización de todo el sistema de conocimientos y métodos teóricos aceptables” (1986, p.92).

En suma, el pensamiento feminista aporta a las ciencias no solo la posibilidad de estudio de nuevos problemas que adquieren en la actualidad elevado interés social sino también nuevas formas de interpretar y desarrollar lecturas críticas de las estructuras sociales con una perspectiva discursiva despatriarcalizadora que articula categorías y nociones con capacidad explicativa suficiente y menos sospechosa de sesgos derivados de la preeminencia de la razón patriarcal que ha primado en la elaboración del conocimiento teórico y que ha normado la práctica política, aunque ésta fuera o sea liberadora.

 

El pensamiento feminista como teoría crítica de la realidad social

 

No obstante la defensa de esta posición, es importante interrogarse sobre la cualidad efectivamente crítica del feminismo como pensamiento político, filosófico y teórico que se propone desestabilizar y alterar las principales nociones y categorías patriarcales de la modernidad occidental, principalmente por las dudas que puede provocar la reclamación sobre su origen. En efecto, al decir de muchas filósofas feministas europeas, el feminismo, como proyecto emancipador, es un hijo no deseado del pensamiento ilustrado pero, hijo al fin.[6] En este sentido, las filósofas feministas europeas, principalmente las vinculadas a la corriente de la igualdad, heredera directa del llamado feminismo ilustrado,[7] explican que el pensamiento feminista no se hace posible si no encuentra un contexto histórico, político y social que le sea favorable para su surgimiento y expansión; en Europa, este contexto singular se produjo, por primera vez, a fines del siglo XVIII en Francia y en Inglaterra, principalmente. Y es que es, en este contexto particular, en el que se pueden ubicar los primeros enfrentamientos del incipiente pensamiento feminista contra los postulados que habrán de sustentar, a modo de abstracciones homogeneizantes, la idea de modernidad ilustrada occidental que ya se evidencia como eminentemente patriarcal.[8] Tal y como indica Celia Amorós (2000) en su libro “Feminismo y filosofía”, es en este contexto en el que las quejas de las mujeres pasan a convertirse en vindicaciones, en críticas interpeladoras del pensamiento moderno en construcción.

De más está recordar cómo, tras las primeras reacciones violentas del pensamiento ilustrado -ya desde su origen dotado con claros fundamentos patriarcales- contra las mujeres que reclamaban su entrada y participación en los espacios de debate de la Revolución Francesa, la paulatina consolidación de las premisas de la modernidad ilustrada a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, la misoginia romántica y la adscripción fundacional al sistema capitalista, consolidan lo que las filósofas feministas han dado en llamar el patriarcado moderno[9] cuyas bases estructurantes se constituyen en torno a dos de las más profundas dicotomías jerarquizantes que la modernidad europea no ha sido capaz de modificar, en su esencia, en los últimos siglos pese a sus promesas de igualdad y libertad:[10] división público/privada del espacio y división sexual del trabajo.

En los momentos iniciales del patriarcado moderno, los fundamentos de la sociedad europea moderna, más allá de las premisas de la razón (científica y moral) y de la descomposición de las estructuras del Antiguo Régimen (patriarcal también, en todo caso), se consolidarán en torno al trinomio modernidad-capitalismo-colonialismo y darán como resultado un nuevo sistema de relaciones patriarcales fuertemente anclado en la idea de que las mujeres y la naturaleza -ambas íntimamente vinculadas en su esencia- son heterodesignadas como lo ‘otro no moderno’, como parte del espacio subalterno y excluido o, al decir de Flora Tristán, como las parias[11] de la modernidad. Las mujeres desaparecen de la esfera pública (de la racionalidad, de lo político, de lo productivo capitalista), modernamente constituida para abarcar a las instituciones y a los sujetos masculinos que le son propios, y son confinadas a una esfera especialmente construida para ellas, con funciones predeterminadas y de estricto cumplimiento, cuyo núcleo esencial constitutivo se halla en la maternidad como destino de excelencia pero no libremente elegido sino autoimpuesto en una especie de desiderátum, naturalmente heterodesignado, cuya subversión es duramente castigada. La maternidad se convierte, en el marco del contrato sexual subyacente e inherente al mal llamado ‘contrato social’, en un destino único y en una característica adscrita intrínsecamente al ser mujer; esta misma característica, simultáneamente, la incapacita para poder reconocer el interés general que sustenta las relaciones sociopolíticas en la esfera pública. Las mujeres quedan simbólica y materialmente circunscritas al interés privado.

En esta dicotomización jerarquizada de espacios, poderes y posibilidades de ser sujeto, basada en un profundo dimorfismo sexual ya construido a lo largo de los siglos anteriores en las sociedades europeas, tuvo mucho que ver el comportamiento del capital y de las instituciones que le acogieron y le dieron credibilidad[12] pero, obviamente, no estuvo exento del enfrentamiento crítico de las feministas: de hecho, se constituye en uno de los núcleos duros del pensamiento filosófico del feminismo que, aun siendo hijo de la modernidad, desarrolla todo su potencial teórico y militante en los márgenes y las fronteras de la misma como único espacio posible para sobrevivir aún en los tiempos actuales. El pensamiento feminista, entonces, desde su nacimiento, parece estar abocado (o, más bien, destinado) a desarrollar una teoría crítica de la modernidad a partir de una de sus más grandes, profundas y difícilmente resolubles contradicciones (más allá de las otras paradojas): ¿qué hacer con ‘la otra’ que, al mismo tiempo, es una igual[13] pero no forma parte de la fraternidad pública?

Como ya he tratado más arriba, varias son las teóricas feministas que aluden al momento fundacional del patriarcado moderno europeo como el hito histórico a partir del cual se destituye “la vieja legitimidad patriarcal a la vez que activó nuevas formas de misoginia” (Amorós, 2000, p.201) que, entre otras cuestiones, elaboran política y científicamente la exclusión de las mujeres a partir de la subsunción de éstas “bajo las categorías patriarcales de la feminidad como lo Otro en versión revolucionaria”(2000, p.202). Estas nuevas y modernas categorías patriarcales serán las que, sucesivamente, vayan dando forma, sustancia y contenido a un espacio común y público en el que los iguales se auto designan como los portadores exclusivos de la experiencia y de la capacidad de definir lo que habrá de entenderse como bien común y voluntad general. La gran paradoja está, pues, centrada en el hecho de que la razón masculina del contrato social abre una brecha, al parecer difícilmente salvable, entre las dos esferas asignadas genéricamente a los varones y a las mujeres y, finalmente, construidas y conceptualizadas a su imagen y semejanza.

Mi postura, entonces, es entender el pensamiento feminista como una teoría crítica de la realidad social ya que su razón de ser es, en última instancia, enfrentar los postulados de la modernidad, subvertir sus elementos sustentadores y colocar sus profundas paradojas en el centro mismo de la crítica para que se evidencie la existencia de una estructura sexo-genérica como modo esencial de organización social. Pero también, el pensamiento feminista impugna los parámetros del pensamiento ilustrado moderno por su intrínseca incoherencia, elabora modelos explicativos alternativos que revelan las relaciones sociales de dominación masculina y acuña nuevos significantes y contenidos sobre los significados elaborados por la llamada razón masculina. Es decir, en esencia, conceptualiza politizando.[14]

Dado que el pensamiento feminista practica la cultura de la vindicación y la filosofía de la sospecha, la irracionalización feminista como alternativa emancipadora a la arbitrariedad histórica existente en la construcción de las abstracciones pretendidamente universalizantes, propone desarticular los “afueras constitutivos” (Amorós, 2000)[15] que las propias abstracciones han generado y adoptar una actitud críticamente severa con el fin de develar que “las abstracciones ilustradas han resultado no ser coherentes, de lo que se deducirá sin más que no eran pertinentes, que son tramposas” (2000, p.280) con el fin de (de)construir lo masculino como lo genéricamente humano para colocar el pensamiento feminista a la “altura” epistemológica de otras teorías críticas de la modernidad (marxismo, principalmente).

Según Celia Amorós (2000) se evidencia, entonces, una genealogía del pensamiento feminista como teoría crítica de la realidad social con un amplio potencial despatriarcalizador de las estructuras socio políticas y socio económicas que rigen las actuales sociedades, a partir del momento en que éste pasa de queja a crítica y vindicación coincidiendo con las principales elaboraciones filosóficas de la modernidad europea. Para Amorós (2000), Mary Wollstonecraft inaugura la articulación del feminismo como teoría crítica pero será Simone de Beauvoir quien desarrolle una “radicalización ontológica de la crítica (feminista) ilustrada” (2000, p.103), al centrar su atención en la irracionalización de las bases, hasta ahora biológicamente estructurantes, de la construcción de lo femenino desarrollando una teoría crítica de la condición femenina desde la perspectiva existencialista que evidencia la inexistencia de un ser libre mujer en un mundo esencialmente masculinizado. En la misma línea, Amorós (2000) explica que de Beauvoir, plantea una durísima realidad: los varones han acaparado para sí lo genéricamente humano. Neus Campillo (1994), al igual que Amorós, ubica la primera radicalización de la crítica feminista al pensamiento moderno en de Beauvoir quien, a partir de los postulados ampliamente desarrollados en el Segundo Sexo, “permitió que el feminismo introdujera en la noción de crítica la idea de que lo sexual es un vínculo específico de dominio (…); introdujo la idea de la necesidad de relación con el sujeto del dominio (…) y planteó el problema de las complicidades con la opresión” (1994, p.170).

Esta tradición crítica se continúa con las ya clásicas obras de Kate Millet (“Política Sexual”), Carole Pateman (“Contrato Sexual”), la tradición del feminismo marxista de Christine Delphy, Linda Nicholson, Heidy Hartmann y Sulamith Firestone, entre otras, hasta llegar a los diálogos críticos elaborados por Nancy Fraser (1990) con la Escuela de Frankfurt en su ya clásico ensayo “¿Qué tiene de crítica la teoría crítica?” en el que desarrolla un extenso cuestionamiento a la teoría de la acción comunicativa de Habermas al demostrar que éste no ha tenido en cuenta las relaciones de poder basadas en el sistema jerárquico de los géneros característico del sistema patriarcal.

Similar posición crítica se puede encontrar en el ensayo de Iris M. Young (1996) “Vida política y diferencia de grupo. Una crítica del ideal de ciudadanía universal”. En efecto, la elaboración crítica que desarrolla Young en su propuesta de ciudadanía diferenciada tiene que ver con la pregunta sobre ¿qué tanto de universal hay en el concepto ideal de ciudadanía presente en el pensamiento político y filosófico moderno si es evidente que buena parte de la población fue (y es) excluida de la idea y de la práctica ciudadana? ¿Cómo mantener la idea patriarcal de ciudadanía elaborada por la filosofía política moderna y occidental, en tanto ésta mantiene en situaciones diversas de opresión y exclusión a más de la mitad de la población del mundo?

La tesis subyacente en los análisis de Young (1996) sobre la ciudadanía diferenciada presupone que las mujeres (y, por extensión, deberíamos añadir las personas LGTBI+) no han logrado un estatus de ciudadanas suficiente como para mantener una condición de paridad[16] respecto de los hombres en su relación con el estado; de esta forma, las mujeres siguen estando, al decir de Marcela Lagarde (1993), cautivas,[17] es decir, sin poder[18] en el proceso de construcción de una identidad que ha sido fuertemente vinculada a la naturaleza y, por ello, según Young y las teóricas políticas feministas, su acceso al espacio público y político, al espacio de la razón y del contrato social, al espacio de lo ciudadano y del derecho se hace en condiciones de desigualdad y desventaja.

El pensamiento crítico feminista sobre el ideal de ciudadanía universal se ha centrado en evidenciar la inherente relación entre la conceptualización de ciertas abstracciones homogeneizantes directamente vinculadas al mismo y la razón patriarcal subyacente en éstas de tal forma que la propia genealogía de la idea (desde sus primeros fundamentos hasta la actualidad[19]) no ha logrado deshacerse de los sesgos masculinistas con los que nació y que fueron intensamente profundizados a partir del pensamiento ilustrado del siglo XVIII en base a la ideología del contrato social. Los estudios sobre la conformación ideológica del patriarcado moderno y su impacto en la consecución de la ciudadanía de las mujeres establecen un sinfín de relaciones causales entre la ideología del contrato social y la ideología del contrato sexual[20] y la concreción de las mismas, como ya se ha presentado más arriba, se hace patente en la presencia de fuertes dicotomías jerarquizantes que caracterizan las formas en las que se estructura la esfera público-política.

Esta situación jerarquizante lleva implícita la cuestión del llamado “dilema de Wollstonecraft”, enunciado por Carole Pateman (1995) en su libro “El contrato sexual”. El “dilema de Wollstonecraft” y las teorizaciones feministas al respecto apuntan al desarrollo de una perspectiva crítica sobre las precondiciones patriarcales intrínsecas en el concepto clásico de ciudadanía universal. Sonia Reverter (2011, p.121), siguiendo a Pateman, lo enuncia de esta forma:

1°.- Para que las mujeres sean plenas ciudadanas deben convertirse en hombres, o ser como hombres, anulando así las diferencias; o

2°.- Ser ciudadanas en cuanto mujeres y entonces sus demandas no pueden verse cumplidas, pues son esas marcas de feminidad las que sitúan a las mujeres en oposición o en una relación paradójica y contradictoria a la ciudadanía.

La gran paradoja patriarcal está, pues, centrada en el hecho de que la razón masculina del contrato social abre una brecha difícilmente salvable entre los dos espacios asignados genéricamente a los hombres y las mujeres y, en última instancia, diseñados y conceptualizados a imagen y semejanza para ambos colectivos. Esta paradoja implica la permanencia de “varios dualismos que subyacen al concepto de ciudadanía: hombre/mujer, público/privado, trabajo/cuidado, producción/reproducción, cultura/naturaleza” (Reverter, 2011, p.124) que constituyen las dos fundamentales dicotomías jerarquizantes que caracterizan la estructura del patriarcado moderno y que son objeto principal de la crítica feminista sobre la realidad social.

En suma, siguiendo a Amorós (2000), el pensamiento crítico feminista, “evidenció los límites del mismo concepto de crítica” (2000, p.301) y puso en cuestión los argumentos fundamentales de las teorías socio-políticas contemporáneas de tal forma que, por ejemplo, Sheyla Benhabib o la ya nombrada Nancy Fraser, al incluir la perspectiva feminista en la teoría crítica, están poniendo en el centro de la misma “el interés y la identificación con los anhelos y las luchas de las mujeres en tanto que dominadas histórica, social y culturalmente” (2000, p.302).  En todo caso, el rasgo definitorio de la teoría crítica vista desde el pensamiento feminista es su carácter eminentemente político, tanto en el campo teórico y filosófico como en el campo político y práctico.

 

El encuentro con la otra originaria en la mundialización del movimiento feminista: rizando el rizo de la crítica en América Latina

 

En las décadas de los años 60 y 70 del siglo XX, el pensamiento feminista de tradición principalmente europea se encuentra con la otra diversa, diferente. Ya unas décadas antes, en Estados Unidos, las corrientes principales que van dando forma al feminismo marxista negro habían llamado la atención a las feministas occidentales sobre la necesidad de incorporar diversas categorías en el análisis crítico de la realidad social que propone el pensamiento feminista.

Zillah Eisenstein (1980, p.30) mantiene, que “[s]in lugar a dudas, la sexualidad es la opresión específica de las mujeres”; esta opresión, no obstante, ha de ponerse en relación con diversas relaciones de poder existentes en la realidad cotidiana de muchas mujeres. En este sentido, Eisenstein propone establecer un nuevo marco de referencia en los análisis críticos feministas (1980:50):[21]

Debemos de utilizar el método transformado para comprender los puntos de contacto entre la historia patriarcal y la historia de clase y para interpretar la dialéctica entre sexo y clase, sexo y raza, raza y clase y finalmente, sexo, raza y clase [para ver] la supremacía masculina (…) como un proceso o como una relación de poder.

En un sentido muy similar, Nancy Hartsock (1980, en Eisenstein, Zillah (Comp.)) defiende la cualidad profundamente despatriarcalizadora y anticolonial del pensamiento feminista ya que, en tanto en cuanto la adscripción al feminismo modifica nuestra posición personal y esta, a su vez, se modifica en función y en relación a nuestras posiciones sociales, ello resulta en una modificación de nuestras relaciones sociales teniendo en cuenta que éstas se moldean en el marco de, al menos, tres sistemas de ordenamiento jerárquico de la realidad social: el capitalista, el patriarcal y el colonial. Por ello, concluye (1980, p.67):

El feminismo nos lleva a oponernos a las instituciones del capitalismo y de la supremacía blanca así como al patriarcado (ya que) al llamar la atención sobre las experiencias específicas de los individuos, el feminismo llama la atención sobre la totalidad de las relaciones sociales, sobre la formación social como un todo. Un modo feminista de análisis deja claro que el patriarcado, el capitalismo y la supremacía blanca, las formas de interacción social y el lenguaje existen todos para nosotros como determinaciones históricas. Nuestras vidas diarias son la materialización en un plano personal de las características de la formación social como un todo.

Este aporte transciende los límites de la tradición clásica del pensamiento feminista como teoría crítica de la realidad social emplazando hacia una renovación: la integración de los sistemas patriarcal y colonial de opresión en la definición del cambio del orden social como totalidad. Esta cuestión es tratada con mayor profundidad en los ensayos de Selma James y Mariarosa Dalla Costa (1975) en los que, además de la defensa de la actividad productiva de las mujeres desarrollada a través de la reproducción de la fuerza de trabajo, se reflexiona en torno a los vasos comunicantes entre la explotación de las mujeres campesinas y originarias de América Latina y la explotación de las mujeres en áreas urbanas bajo el apelativo de “amas de casa”, apelando a una profunda interconexión entre la diversidad de situaciones de opresión en el marco de un sistema capitalista internacional.

Selma James (1975), en el Prólogo a la edición latinoamericana del ensayo conjunto con Dalla Costa, se refiere a la internacionalización de la regulación de la función reproductiva de las mujeres en función de las necesidades del capital sobre las relaciones de explotación y/o control reproductivo de las mujeres: “nuestro producto, la fuerza de trabajo, está sobrepoblando (…) el Estado, en la forma no armada de fundaciones Rockefeller o en la forma no armada de tropas y expediciones nativas o extranjeras, procura regular nuestra productividad” (1975, p.XIV).

Las ideas de James implican tomar en cuenta las muy amplias conexiones entre las situaciones concretas de las mujeres y la abstracción teórica que describe y analiza la articulación entre los sistemas patriarcal, capitalista y colonial, ya que los tres comparten una característica que ha determinado las estrategias de actuación del movimiento feminista: el carácter profundamente internacional de éstos hace necesario y cada vez más urgente llevar a la práctica el internacionalismo feminista y actuar sobre los circuitos de estos sistemas y sus correas de transmisión; de hecho, para James (1975, p.XVI), “nuestras necesidades y nuestros deseos son internacionales y universales: ser libres, libres del trabajo que nos ha extenuado por siglos, libres de la dominación de los hombres y de depender de ellos”.

Estas ideas, planteadas con fuerza en los años 60 y 70 del siglo XX, son recuperadas de manera profundamente dialéctica por las colectivas feministas latinoamericanas desde posiciones de(s)coloniales que han requerido una profundización crítica, entre otras cuestiones, sobre las relaciones entre género y raza[22] (y clase y sexo/sexualidad) en la conformación de sociedades estructuradas de tipo colonial y la incorporación de estas elaboraciones teóricas en el seno del pensamiento feminista de corte occidental. Las teóricas del feminismo de(s)colonial[23] y postcolonial latinoamericano hacen referencia a dos cuestiones fundamentales: por un lado, al análisis intersectado entre la opresión patriarcal y la opresión colonial sobre las mujeres originarias de los territorios de Abya Yala en la construcción de las identidades femeninas y, por otro, a reconocimiento de la existencia de un orden de género más o menos jerarquizado en las sociedades pre coloniales y a cómo el llamado entronque patriarcal[24] en el contacto con los pueblos invasores españoles y en los momentos posteriores al mismo fue determinante en la conformación del orden social patriarcal que puede observarse actualmente en la región.

Las críticas por cómo se ha desarrollado el pensamiento feminista latinoamericano, con claras y evidentes influencias del feminismo europeo, fueron reorientadas, a partir del desarrollo de las corrientes feministas de(s)coloniales y postcoloniales en América latina, hacia un esfuerzo por elaborar propuestas de resignificación de los conceptos fundamentales acuñados por la tradición crítica occidental del pensamiento feminista: ello supuso una revisitación de los mismos. Las corrientes feministas latinoamericanas de(s)coloniales y postcoloniales han tratado de dar respuesta a la necesidad de tomar en cuenta, en el pensamiento feminista, las diferentes posiciones históricas de vida de las mujeres, principalmente originarias aunque también afrodescendientes, profundamente marcadas por el evento colonial y esclavista para conducir la revisión de la construcción conceptual de las diversas categorías elaboradas por un pensamiento feminista que, aun reconociendo su esencia eminentemente crítica, se reconoce de tradición europea y, por ello, sujeto a posibles resabios coloniales.

Las propuestas fundamentales del pensamiento crítico feminista latinoamericano de(s)colonial y postcolonial a la tradición del pensamiento feminista europeo parten de que éste se ha construido geopolíticamente situado. Se alude a la construcción geopolítica del pensamiento feminista europeo en función de dos elementos: por un lado, por su evidente tradición ilustrada de origen europeo y, por otro, por las relaciones coloniales de poder ya existentes en el momento en que el pensamiento feminista toma forma de vindicación en Europa (siglo XVII) sin que éstas fueran problematizadas por dicha tradición hasta bien entrado el siglo XX, como se ha presentado más arriba. Por ello, el pensamiento feminista en América Latina aspira a profundizar su crítica despatriarcalizadora y ser descolonizado, no solo modificando el contenido de los principales conceptos y categorías acuñados por la tradición europea sino incluyendo otros que no fueron tenidos en cuenta en el marco categorial feminista y que emergen, necesariamente, desde una posición postcolonial.

La crítica feminista de(s)colonial y postcolonial latinoamericana, en este sentido, alude (entre otras) a tres cuestiones que han caracterizado el pensamiento feminista europeo y que son susceptibles de ser revisadas; en primer lugar, a la elaboración crítica de posiciones dicotómicas erróneamente situadas en el caso de las sociedades colonizadas ya que los sistemas de relación sexo-genérica en estas sociedades antes de la invasión colonial no presentaban expresamente el tipo de dicotomías jerarquizantes problematizadas y teorizadas por las feministas europeas. En segundo lugar, a la construcción de un sujeto político más o menos homogéneo que no se corresponde con la diversidad de posiciones y condiciones de las mujeres de sociedades y culturas pre-invasión y postcoloniales. Y, en tercer lugar, a una supuestamente falsa jerarquización de identidades masculinas y femeninas que, en el caso de las sociedades pre-invasión latinoamericanas, si bien aún reconociendo la existencia de relaciones de poder entre los géneros, no siempre este sistema se corresponde con la jerarquización teorizada por el pensamiento feminista europeo cuyo marco de análisis se desenvuelve en los límites del patriarcado moderno.

A partir de estas argumentaciones críticas, la posición de(s)colonial y postcolonial en el pensamiento feminismo está interesada en profundizar la idea de la inevitable imbricación entre el sistema patriarcal y el sistema colonial y que, por ello, es insuficiente analizar, en toda su extensión y profundidad, la conformación de las relaciones jerarquizadas fundamentadas únicamente en el sistema de género. De hecho, la estratificación y el orden social resultante de las sociedades latinoamericanas contemporáneas se encuentra determinado tanto por criterios coloniales como patriarcales produciendo una específica posición de subalternalidad dentro de la subalternalidad clásica estudiada por las mujeres feministas europeas.

Las feministas críticas latinoamericanas, entonces, han tratado de mostrar, en primer lugar, las relaciones entre género y raza (y clase y sexo/sexualidad) en la conformación de sociedades estructuradas de tipo colonial. Al hacer esto, en segundo lugar, han puesto en cuestión la idea de sujeto universal mujer acuñada principalmente, por las feministas europeas y que supone igualmente una visión colonizada que llega a desconocer, entre otras cuestiones, el impacto del hecho colonial en los sistemas de género originarios y en la construcción de identidades de género marcadas por éste. Y, en tercer lugar, han interpelado simultáneamente tanto a sus homólogos teóricos postcoloniales al evidenciar el corte masculinista que, a su modo de ver, todavía pesa en sus construcciones teóricas, cuanto a los defensores de propuestas relacionadas con nacionalismos culturales e identitarios por esencializar e idealizar las figuras femeninas originarias que, al fin, no dejan de ser profundamente conservadoras y patriarcales.[25]

Por ejemplo, en su hipótesis de trabajo en torno a la construcción del mestizaje colonial andino en Bolivia, Silvia Rivera (2010) reconoce que “la opresión femenina y la opresión india entrañaban similares sufrimientos” (2010, p.66), que “la mujeridad se construye también colonizada” (2010:179) y que ésta se desarrolla de forma variopinta en la estratificación social marcada por la pigmentocracia. Francesca Gargallo (2007), en la misma línea pero refiriéndose al conjunto de las sociedades pre-coloniales latinoamericanas, afirma que “la condición indígena y de género se suman, (…) porque la condición de género y la condición indígena son, ambas, frutos de una misma tecnología de jerarquización que confiere siempre a las mujeres y a los indios el lugar del derrotado” (2007, p.29). Esta tecnología de jerarquización a la que se refiere Gargallo es la misma que las feministas europeas identificaron claramente en la construcción del pensamiento ilustrado de la modernidad occidental y sobre la cual elaboran, como ya he mostrado en las páginas anteriores, una importante fundamentación crítica. Sin embargo, el pensamiento feminista europeo pasó por alto, hasta muy avanzado el siglo XX, las excepcionales condiciones de exclusión en las que vivían las mujeres originarias de Abya Yala.

Mary Nash (2006) sostiene que los discursos de raza y de género se corresponden con lógicas similares profunda y filosóficamente fundamentadas en (2006, p.42):

La representación cultural de la diferencia, en la cristalización de un otro a partir del establecimiento de una diferencia absoluta de base supuestamente biológica, transformada en característica natural. La naturalización de la diferencia y el esencialismo biológico implícito en su representación cultural son factores decisivos en la construcción social imaginaria de la noción de raza y del discurso de género.

En esta misma línea, Rita L. Segato (2011) propone el análisis de las relaciones estructurales coloniales y postcoloniales a partir de la incursión del moderno orden patriarcal en las sociedades invadidas estableciendo un continuum interpretativo que trata de postular un estatus epistemológico similar entre la crítica postcolonial y el patrón de dominación patriarcal ya estudiado y elaborado por el pensamiento crítico feminista europeo.

Las propuestas de las feministas de(s)coloniales y postcoloniales latinoamericanas consisten en reelaborar los discursos académicos y teóricos feministas colonizados, construyendo una matriz teórica y categorial propia para dar cuenta de una experiencia de vindicación feminista concreta y basada en las posiciones particulares de las mujeres de la región (y, por extensión, podremos decir de las personas LGTBI+). Ello solo es posible si se considera, como base de la condición crítica del pensamiento feminista, a serie de sujet(as) polític(as) divers(as), situadas específica e históricamente e intersectadas por opresiones con una jerarquización no necesariamente similar a la analizada por el pensamiento feminista europeo.

Para ello, se hace imprescindible una reescritura teórica eminentemente situada, una profunda revisión del impacto colonial sobre las mujeres de las sociedades pre-invasión y su desarrollo histórico en los últimos siglos así como el planteamiento de diálogos interculturales suficientemente horizontales entre el pensamiento feminista de(s)colonial y postcolonial latinoamericano y el pensamiento feminista europeo.

De esta forma se llega a la crítica de la crítica en el pensamiento feminista acercándonos aún más, si cabe, al establecimiento de un marco categorial propio con poder suficiente para pensar críticamente el proyecto de la modernidad occidental, poniendo en duda o, más bien, desbaratando sus presupuestos filosóficos y redefiniendo éstos desde una perspectiva eminentemente radical.

 

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Recepción: 24/03/2025

Evaluado: 27/04/2025

Versión final: 15/05/2025